Софиологический аспект философии всеединства на примере философии С

СОФИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА НА ПРИМЕРЕ ФИЛОСОФИИ С. Н. БУЛГАКОВА




























СОДЕРЖАНИЕ
1 Идея Софии в русской философии всеединства
1.1Истоки возникновения Софии в русской религиозной философии
1.2 Интерпретация Софии  последователями  В. С. Соловьева
1.1.1 Понимание Софии Н.А. Бердяевым
1.2.2 Всеединство и София  Е. Н. Трубецкого
1.2.3  София в учении П.А Флоренского
1.2.4  София как всеединство в философии С. Н. Булгакова 
2. София в философии и богословии С. Н. Булгакова
2.1 Развитие представлений о Софии в трудах С. Н. Булгакова
2.1.1 София в «Философии хозяйства»
2.1.2 Учение о Софии в книге «Свет невечерний»
2.1.3 София в богословских трудах Булгакова
2.2 Отношение православных богословов к Софии С. Н. Булгакова
















                                           ВВЕДЕНИЕ
        
     Актуальность настоящей работы определяется вызовами системного цивилизационного кризиса, в который плавно погрузилось современное человечество. В России в данное время идет возвращение к русской идеи. Философия всеединства также дает  человеку свой взгляд на вопрос смысла жизни. Поэтому на сегодняшний день пишется огромное количество работ посвященных русской философии в целом.   
     К представителям русской философии всеединства относятся такие философы как В. С. Соловьев, Н. А Бердяев, Е. Н Трубецкой, С. Н. Булгаков и др. Понятие всеединства, означает органическое единство мирового бытия, взаимопроникание составляющих его элементов при сохранении их индивидуальности. Всеединство в онтологическом аспекте означает связь Бога со своим творением. По мнению, русских философов, стремление к всеединству, к соединению с Богом является смыслом существования человека на Земле. Главным же звеном связи Бога и мира, а в особенности Бога и человека является Душа мира ? София. 
     В России основоположником философии всеединства является В. С. Соловьев. Каждый из его последователей  разрабатывает свою концепцию всеединства. Освящение софиологического аспекта философии всеединства представлено во многих этих концепциях. Учение о Софии ? софиология является одной из характерных черт русской религиозно-философской мысли. Наиболее ярко тема Софии выражена в философии В. С. Соловьева и С. Н Булгакова. У Владимира Соловьева София предстает в образе вечной женственности, души мира.
     Софиологическая тематика в философии С. Н Булгакова направлена на оправдание мира. Философское творчество С. Н. Булгакова можно охарактеризовать как всестороннее и многообразное раскрытие идеи «Софии».
      
     Степень разработанности темы. Тема Софии в русской религиозной философии оценивается и критикуется в работе Н. О. Лосского «История русской философии» Серьезная системная оценка софиологии и влиянию идеи Софии дается в труде о. Василия Зеньковского с таким же названием «История русской философии». Всесторонне русскую софиологию, но очень кратко рассматривает, Нижников С. А. в работе «Метафизика веры в русской философии». 
     Философии С. Н. Булгакова посвящен труд его ученика Зандера Л. А. под названием «Бог и мир». Он дает положительную оценку софиологии Булгакова, но она не объективна т. к. автор находится под влиянием о. Сергия.
     Софиологии Булгакова посвящено много статей современных исследователей русской религиозной философии. Панков А. А в статье «Философия Платона и философия всеединства: проблема преемственности и взаимосвязи» проводит схожесть идеи о софии С. Н. Булгакова с Платоновским миром идей. Сутужко В. В. развивает тему социальный идеала в философии С.Н. Булгакова, уделяя внимание теме софии, но мало. Алексеева Е. П., Михайлов П. В., Карпицкий Н.  проводят анализ Софии и раскрывают предназначение человека в работе С. Н. Булгакова «Философия хозяйства». Подзолкова Н. А. в статье «Софиология во Всеединстве Вл. Соловьева» дает характеристику не только софии В. С. Соловьева, но также его последователей, рассматривая Софию, Булгакова Подзолкова критикует его в том, что он не смог преодолеть ее двуаспектность. Минус в ее работе состоит в том, что она не дает определённых оценочных суждений о софийной философии всеединства, а ограничивается её констатацией. Критическую оценку софиологии Булгакова дает С.С Хоружий. Он говорит о том, что учение С. Н. Булгакова во многом уступает другим философским системам.
     Богословский  период творчества С. Н. Булгакова почти не исследован современными учеными. Хоружий С. С. В своей работе «София ? Космос ? Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова». Критикует Софию Булгакова ссылаясь на православный догмат. Критика или положительная оценка дается в основном только  современниками о. Сергия и современными богословами. Исчерпывающая критика софиологии Булгакова дается В. Н. Лосским в его работе «Спор о Софии».
 	Объектом дипломной работы является софиологический аспект философии всеединства
     Предметом является София в философии С. Н. Булгакова.
Цель дипломной работы исследование представлений о Софии в философии С. Н. Булгакова, и  рассмотрение концепций Софии в русской религиозной философии 
     Данная цель достигается через решение следующих задач:
     1. Рассмотреть взгляды на Софию в русской религиозной философии
     2. Проанализировать развитие понятия софии в философии С. Н. Булгакова
     3. Исследовать проблему отношения православного богословия к софиологии С. Н. Булгакова.
          Методы применяемые в работе: Общенаучные методы анализ литературы, синтез, дедукция, метод восхождения от абстрактного конкретному.
     Научная новизна работы заключается в том, что в ней делается попытка исследовать богословские труды С. Н. Булгаков, с научной точки зрения.
 	Данная работа состоит из введения, двух глав, заключения, и списка  литературы. Первая глава  посвящена рассмотрению представлений о Софии в русской религиозной философии. Во второй главе проводится анализ развития Софии в философии Булгакова, исследуется отношение к софиологии С. Н. Булгакова в православном богословии.

1. ИДЕЯ СОФИИ  В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА
             
   1.1 Истоки возникновения Софии в русской религиозной  философии
     Проблемы софиологии и всеединства представляют собой краеугольные камни философии таких великих мыслителей, как В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков. Говоря о софиологии, в первую очередь необходимо выделить ее библейские корни. С точки зрения христианской традиции, учение о Софии имеет своим обоснованием персонификацию Премудрости в книге Премудрости Соломона. В книге Притч София говорит о себе: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... Когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса... когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею...».1 София, таким образом, предстает как художница, а творение мира приобретает черты художественного акта, и если в философском аспекте положительное всеединство есть сущность Абсолютного, то в личностном и богословском аспекте ? это София, Премудрость Божия.
      Так же необходимо указать, что на возникновение русской софиологии оказали влияние европейские мистики. В Европе идея Софии появляется в работах Я. Бёме, Э. Сведенборга Дж. Пордеджа и др. В работах Я. Бёме встречается проблема  андрогина и Софии. Разводя по разным полюсам как совершенно противоположные понятия термины «дева» и «женщина», Я. Бёме олицетворяет Деву с Софией. Более того, для Я. Бёме подвиг Иисуса Христа – это в первую очередь возвращение человеку его софийности. Возврат к Софии – вот основа спасения, основа восстановления подлинной (андрогинной) природы человека. Именно так Я. Бёме понимал суть христианского совершенствования и приближения к нравственным и этическим идеалам христианства.
      На формирование софиологии оказали влияние, также, Каббала и еврейская мистика. Поскольку многие христианские мыслители интересовались вопросами еврейской мистики, Дж. Пордедж предпринял попытку христианизации Каббалы, своего рода синтеза между христианским вероучением и иудейской мистикой. Необходимо также отметить влияние платонизма и неоплатонизма. При обращении к истории философских идей становится ясно, что образы женственности, лежащие в основе учения о Софии, имеют свое основание в философии платонизма и неоплатонизма. В диалоге «Тимей» Платон развивает идею Мировой Души, выступающей именно в качестве женственной созидающей основы мира. Впоследствии учение о Мировой Душе было подробно развито в неоплатонической традиции и, несомненно, повлияло на раннее христианство.2
    	В России основоположником философии всеединства и софиологии стал философ Владимир Сергеевич Соловьев. Всеединство это ? философская концепция, заключающаяся в представлении мира, человека, а также сферы сверхбытия в виде единого, органического целого. При этом полагается постоянное присутствие абсолютного, сверхбытия или сверхсущего в структуре сущего, равно как и в каждой его части, в каждой конкретной единичной вещи. Последовательное выражение всеединства предполагает также и представленность самого сущего во всем его многообразии в структуре абсолютного, порождающего это многообразие, либо в некоей особой сущности, выполняющей функции посредника между сущим и сверхсущим3. 
 	В одной из своих работ Соловьев же дает такое определение всеединства: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия»4.
     О всеединстве Соловьева можно говорить в трёх аспектах: онтологическом, гносеологическом и аксиологическом. Онтологической основой всеединства выступает божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и  с человеком. Всеединство ? это прежде всего единство творца и творения. 
     В гносеологическом аспекте всеединство выступает как цельное знание, представляющее собой неразрывную взаимосвязь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (религиозного). Цельное знание предполагает в качестве исходного принципа веру в безусловное существование абсолютного начала. Эмпирическое и рациональное познание могут выполнять лишь вспомогательную роль; сами по себе они несовершенны. Так, эмпирическое знание не позволяет делать выводы ни о чём, кроме явлений, а рациональное знание исследует только сам разум. Таким образом, совершенное (цельное) знание – синтез эмпирического, рационального и мистического познания. Это приводит Соловьёва к мысли о необходимости единства науки, философии и религии. Это единство Соловьёв называет свободной теософией. Цельное знание представляется Соловьёву в качестве Божественной истины.
     В аксиологическом аспекте всеединство представляет собой учение о единстве важнейших ценностей – истины, добра и красоты, имеющих первоисток в Боге. Настоящее добро истинно и прекрасно. Нет безнравственной красоты или безобразной истины – все три главнейших положительных ценности совпадают и подразумевают друг друга. Истина, добро и красота неотделимы друг от друга так же, как неслиянны, но и нераздельны между собой ипостаси Божественной Троицы. Человек отличается от животных, по мнению Соловьёва, в первую очередь наличием у него нравственности, которая опирается на три главные чувства – стыд, жалость, благоговение. Этих базовых нравственных чувств животные лишены. Природное человечество преодолевает ещё связывающие его с животным миром начала и возвышается до ступени духовного человечества.5
      Субъектом всех изменений у Соловьева  выступает мировая душа, которая обладает особой энергией, одухотворяющей все существующее. Однако действует она не самостоятельно, ей нужен божественный импульс. Таким импульсом, данным мировой душе от Бога, является идея всеединства как определяющая форма всей ее деятельности. Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получила название Софии. В системе Соловьева София ? ключевое понятие. В нем мировую душу ? Софию он рассматривал как связующее звено между Творцом и творением, которое придает общность Богу, миру и человечеству. 
     «Вводя понятие Софии, Соловьев пытался решить коренные проблемы философии всеединства, только преодолев которые она могла бы перерасти в метафизику веры. Прежде всего, это преодоление через Софию пантеизма, достижение действительного единства веры и знания. Таким образом, понятие Софии должно было прийти на выручку при решении вставших проблем как онтологии (единства Бога и мира), так и гносеологии (познания непостижимого)»6. ? считает С. Н. Нижников.
     Образ Софии Владимиру Соловьеву был открыт в мистическом видении, о котором он говорит в своей поэме «Три свидания». София являлась ему трижды в виде некого женственного Ангела. В этой поэме философ понимает Софию как личность. Здесь София выступает как метафизическая сила, объединяющая мир, символ и наглядный образ любви.
     В своем раннем неоконченном трактате под названием «София», Соловьев говорит о софии как о первозданной душе мира. В этом труде София порождает дух космоса, дух разделения и вражды ? Сатану и ум внешнего порядка и правосудия ? Демиурга, т. е. соответственно материальное и формальное начало тварного мира, борьба между которыми составляет космогонический процесс.
     В более поздней работе «Чтения о богочеловечестве» пишет о Софии более конструктивно. Но здесь есть противоречия в определении Софии. Здесь Владимир Соловьев о самости Софии, отпадении от Бога. София восхотела обладать всем от себя, как Бог, и тем самым ввергла себя в антибожественное состояние метафизической децентрализованное, отделила свой относительный центр от абсолютного центра, в результате чего она ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения.
      Владимир Соловьев поддерживает эволюционную модель развития мира и говорит о том, что София действует как объединяющее начало на всех этапах развития материального мира даже на тех когда еще нет человека. Философ пишет: «Мировая душа первоначально, как чистое бессодержательное стремление к единству всего, может получить это единство сперва лишь в самой общей и неопределенной форме (в законе всеобщего тяготения). Это есть уже некоторая действительная, хотя еще совершенно общая и пустая форма единства, и, следовательно, мировая душа здесь уже некоторым образом реализуется»7. Далее говорится: «После всего этого космогонического процесса, в котором божественное начало, соединяясь все теснее и теснее с мировою душою, все более и более осиливает хаотическую материю и наконец вводит ее в совершенную форму человеческого организма, – когда таким образом создана в природе внешняя оболочка для божественной идеи, начинается новый процесс развития самой этой идеи как начала внутреннего всеединства в форме сознания и свободной деятельности»8. Человек, по Соловьеву, является последней и наиболее развитой формой воплощения души мира.
     Так же характерной особенностью Софии Владимира Соловьева, является ее двойственность. В Христе-Богочеловеке, согласно Соловьеву, соединены Логос ? Второе Лицо Св. Троицы, и София. Философ пишет: «Если в абсолютном вообще мы различаем его как такового, т.е. безусловно сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй ? в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства»9.  Философ подчеркивает: «Осуществляющий в себе и носящий это единство Христос, как цельный божественный организм ? универсальный и индивидуальный вместе  ?  есть и Логос, и София»10. То есть София и сама по себе, и в своем тождестве Логосу есть выраженный принцип двуединства. 
     София является для Соловьева необходимой ступенью в разрешении проблемы мирового зла. При отсутствии у зла собственной субстанции его метафизической причиной Соловьев считает воспламенение эгоистической воли Софии как индивидуального существа. Результатом этого является распад элементов всеединого организма в эгоистическое существование. Но от гностического дуализма эта позиция, тем не менее, отличается, поскольку тварный мир понимается не как нечто другое относительно Божественного, но лишь как недолжное, искаженное его состояние. Возвращение мира из хаоса в космос есть процесс наделения пассивной и женственной мировой души образующим и оформляющим ее божественным Логосом, процесс боговоплощения и искупления, причем София выявляется в нем как Тело Христово, Богородица, церковь, как единое Богочеловечество или его идеальная личность.
     Е. Н. Трубецкой считал, что у Соловьева присутствует смешение Софии и души мира, это видимо смущало и самого Соловьева, так как в другой своей работе «Россия и Вселенская церковь» философ говорит: «душа мира есть противоположность или антитип существенной Премудрости Божией», «есть тварь и первая из всех тварей, materia prima [первоматерия] и истинный substratum нашего сотворенного мира»11. Она существует от века в Боге, в состоянии чистой потенции, как скрытая основа вечной Премудрости. Именно к ней, а не к ипостасной Премудрости относит Соловьев возможность грехопадения. 
     Соловьёв постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьёва отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София ? второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В «Смысле любви» Соловьёва София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьёву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как «живое духовное существо» для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. София является принципом, организующим три составляющие соловьевского мировоззрения ? теософию, теократию и теургию (богомудрие, боговластие и богоделание). 
     Из всего выше сказанного можно сделать вывод, что София у Соловьева обладает большим количеством функций: мировая душа, обеспечивающая единство мира; идеальная сущность этого мира; субъект развития мира; посредник между Богом и бытием; отраженная идея Логоса – Христос, вечная женственность.
     В философии Владимира Сергеевича Соловьева, конечно, есть  недостатки, Но его система стала источником творческого вдохновения многих русских мыслителей, большинство из которых находилось в зависимости от его философских идей. Однако, ни один из последователей Соловьева не обходился без расхождений с его учением.

         1.2 Интерпретация Софии  последователями  В. С. Соловьева

                       1.1.1 Понимание Софии Н.А. Бердяевым
     Вся философия Н. А. Бердяева является антропологической. Также он 
разрабатывал свой, антропологический подход к теме Софии,  заимствовав   понимание Софии у Я. Беме. Согласно Беме, Адам до грехопадения был юношей-девой, и его девство было ничем иным, как Софией, и оно было потеряно с грехопадением. «Учение о Деве, ? говорит Бердяев, ? и есть учение о Софии – Божьей Премудрости. Софийность человека связана с его андрогинностью. Падение андрогина было утерей девы-Софии и возникновением женщины-Евы».12 То есть, Ева, как земная женщина появляется уже после грехопадения. Грехопадение, по Бердяеву и Я. Беме есть результат космологической катастрофы, когда андрогинический человек распадается на мужской и женский пол и попадает в зависимость от природных стихий. Бердяев не поддерживает традиционное понимание грехопадения как ослушание божественной заповеди о невкушении плодов с Древа познания Добра и Зла. Таким образом, миссия Христа понимается как восстановление истинного образа Божия в человеке. На Кресте Христос освободил наш девственный образ от мужчины и женщины. Христос восстановил образ андрогина в человеке и возвратил ему Деву-Софию. Образ Божий – это юноше-дева, а не мужчина и женщина. В свете мифа об андрогине и Софии Бердяев, кроме природы Иисуса Христа, интерпретирует и другие центральные моменты христианского учения – представление о Деве Марии,  о спасении, а также о духе и личности. Иисус вновь соединил мужское и женское в единый андрогинный образ и стал «муже-девой». «Христос затем был рожден Девою, чтобы снова освятить женскую тинктуру и претворить ее в мужскую, дабы мужчина и женщина стали муже-девами, как был Христос». 13 Таковы мысли Я. Беме, разделяемые Н. Бердяевым в «Смысле творчества».
     В своей работе «Мутные лики» Н. А. Бердяев критикует Софию В.С Соловьева. «Вл. Соловьёв смешал Софию, Премудрость Божью, Небесную Деву, с земной богиней, с земной женственностью». Бердяев указывает на то что, у Владимира Соловьева нет четкого определения Софии,  она предстает у него в разных аспектах и поэтому из-за этого могут развиться чуждые мистические течения. «София Вл. Соловьёва, ? пишет Бердяев, ? не была Дева, которую утерял человек и которую он должен вновь обрести… это ? Женщина, в которой небо слишком смешалось с пучиною вод, с земной стихией. И этот культ Софии не укрепляет, а расслабляет человека, не восстановляет цельности его андрогинного образа, а раздваивает его. Поэтому София может явиться в каком угодно обличии, она может оказаться не только Небесной Девой, но и земной распутной женщиной, может обернуться и «реакционной» и «революционной» стихией русской земли. На этой почве культивируются иррациональные, враждебные Слову, Логосу, мистические течения»14. София, согласно Бердяеву, должна быть Девой души, чистотой и целомудрием. В этой статье философ опять же говорит о том, что считает учение Я. Беме о Софии самым глубоким и чистым.
     Неплохо относится Н. А. Бердяев к софиологии С. Н. Булгакова, о которой будет идти речь в следующей главе. «Наибольшие усилия достигнуть очищенного богословского учения о Софии, согласного с преданием, делает о. С. Булгаков в своих последних книгах. Он очень отходит от софианства Владимира Соловьева…»15.
     Основное различие между софиологией Бёме и русской софиологией, в частности софиологией, Владимира Соловьева, по Бердяеву состоит том, что первая есть учение по преимуществу антропологическое, ставящее в центр девственную цельность человека, вторая же есть культ вечной женственности, т.е. культ космический. 
     Развивая софиологическую тему Н. А. Бердяев, в частности, затрагивает вопрос о соотношении вселенской мудрости и разума в интеллекте рационалистического социального индивида. Ссылаясь на апостола Павла, автор аргументировано показывает интеллектуальную немощь и социально-практическую ущербность типичного носителя обыденного сознания. Таким образом, исподволь указывается на истинные истоки порочного социального устройства ? неразумие человеков тварного мира.  Примером для совершенствования  земному человеку является Иисус Христос. По Бердяеву, Христос Абсолютный Человек, рожденный в Боге. 
     Определенный познавательный интерес представляет в данной связи христологическая объяснительная характеристика причин господства зла в тварном мире. Антрополого-софиологический замысел Всевышнего заключается в том, чтобы поставить человека в центр жизненной Ойкумены. Однако в силу различных обстоятельств, тварный человек был увлечен падшим ангелом в пучину зла и порока. Сообщества данного рода «метафизических» сущностей с негативной социальной направленностью поведения являются темным воинством дьявола, преодолеть которое не в силах Святая София - Премудрость Божия. В данном контексте речь идет о том, что люди все в большей мере отпадают от Премудрости Божьей и ввергаются в грех. Тварному человеку для того, чтобы осенить себя Образом Божественного промысла предстоит утвердиться в качестве абсолютного антропоцентрического центра мира. При таком мифологически-гипотетическом событийном ряде человек не должен превратиться в примитивный объект «казенно-государственного» научного познания. Подобно Сыну Божьему человек дуален, то есть одновременно рождается в духовном Космосе и на грешной Земле, благодаря развоплощению Софии-Премудрости.
     Философ Н.А. Бердяев честно признается в очевидности прискорбного факта ? Премудрость Божья, которая должна была бы трансцендировать божественную природу в человеческую, пока не оправдывается. Правда, одной из причин сложившегося положения стал, по мнению Н. А. Бердяева,  методологический консерватизм отцов и учителей церкви, якобы, недостаточно интенсивно продвигавших софиологическую истину относительно того, что тварный человек в определенной мере подобен Всевышнему в его идеальном жизнетворческом потенциале. 
     Солидаризуясь с  С. Н. Булгаковым Н.А. Бердяев непринужденно вежливо, но, тем не менее, однозначно, возлагает вину за данный явный онтологический ущерб на отцов и учителей церкви. Сущностной порок современного мирового и богочеловеческого процесса заключается в нарушении принципиальной коммуникации софиологических принципов духовно-нравственного взаимодействия между макрокосмом духовной реальности и человеческим социоприродным микрокосмом.

                    1.2.2 Всеединство и София  Е. Н. Трубецкого.
     В отличие от Владимира Соловьева, для которого принцип «всеединого сущего» был основным, Е. Трубецкой развивал учение своего брата о «вселенском сознании», или «всеедином уме». В своей книге «Метафизические предположения познания» философ говорит что «…истина есть всеединое сознание, а не всеединое сущее: ибо сознание объемлет в себе и бытие и небытие – и ночь, которая есть теперь, и день, которого уже нет. Только при таком понимании становится возможной истина о возникновении и уничтожении, т.е. о переходе от бытия к небытию и обратно».16
 	В другой своей книге «Смысл жизни» Трубецкой пишет: «Искание истины, есть попытка найти безусловное сознание в моем сознании и мое
сознание – в безусловном». 17 Такая установка вызвала преимущественное внимание Е. Н. Трубецкого к гносеологическим проблемам с целью нахождения средств разрешения антиномии вечного и временного в познании и бытии. Материал познания весь во времени, но истина о нем в вечности, и потому познание возможно как органическое единство мысли человеческой и абсолютной, когда искание истины есть попытка найти безусловное сознание. При этом в безусловном сознании надо искать не объяснение происхождения нашего сознания, а обоснование его достоверности. 
     Лосский Н.О. так говорит об этом: «По мнению Е. Трубецкого, познание может быть абсолютно достоверным только в том случае, если его основу составляет сверхчеловеческое. Суждение «два плюс два равно четырем», как абсолютно истинное суждение обо всем, предполагает, что все действительное и постижимое подчинено некоторому единству, или, другими словами, обусловливает существование всеединства ? абсолютного сознания, в котором все познаваемое определяется мышлением, безотносительно ко времени. Таким образом, всякая истина вечна». 18 
     С помощью концепции абсолютного сознания философ преодолевает присущую философии всеединства пантеистическую тенденцию. Взгляды Соловьева повлияли на Трубецкого, но он критикует его за пантеизм его онтологии.   Бог является центром и смыслом эволюции, но не ее субъектом, и закрыт от нас миром как сущим становящимся, что и открывается нам в опыте, который, при всей данности в нем безусловного, не выводит человека за пределы мира, вовлекая его, тем не менее, в силу законченности времени во всеедином сознании в жизненное общение с Богом. 
     Хотя Бог и отделен от мира, но в образе Христа Спасителя, в Его природе Божественное и человеческое присутствуют нераздельно и неслиянно. Человек может и должен стремиться к богоподобию, к полноте вечной жизни. С точки зрения метафизики всеединства, Боговоплощение не только возможно, но и входит в общий план мироздания, ибо цель всего мирового процесса состоит в соединении тварного мира со своим Творцом, в обожении человека. «Преображение всего человеческого, земного в Богочеловечество, ? говорит Трубецкой ? есть требование, в котором выражается вся сущность христианства». Человек ? это временное состояние, у него есть данная от Бога свобода и он может  или подняться над собой, или упасть в бездну. Только в Боге обретает смысл процесс мировой истории. Конечной целью всего мирового процесса является Богочеловечество, или Всеединство. Трубецкой признает  идею Богочеловечества как абсолютного синтеза трансцендентного и имманентного начал. Оно является замыслом Бога о тварном мире, целью его истории, а также смыслом человеческой жизни. Поэтому учение Е. Н. Трубецкого,  о Богочеловечестве, есть учение о смысле жизни. Свобода твари не препятствует осуществлению Всеединства, напротив, это необходимое её условие, ибо сама природа Божества не допускает в отношении твари никакого принуждения. 
      «Этот мир, ? говорит Трубецкой, ?  действителен постольку, поскольку его действительность утверждается во всеедином сознании».19 Цельность видения ? основная характеристика всеединого сознания, и потому факт существования мира во времени, наличие в нем несовершенства, зла не нарушает полноты всеединства. Мир, как и человек, дружественен Богу, но если бы человек не обладал свободой выбора и не сопротивлялся бы Богу, он не мог бы стать ему другом. Признавая наличие зла в мире, Трубецкой не впадает в метафизический дуализм: зло есть отрицание добра, а т.к. Бог ? это безусловное добро, то зло есть безбожие, а не необходимое средство для осуществления добра. Человек не смог бы творить добро, повернуться к Богу, если бы не был способен самоопределиться, выбирать между добром и злом. «Условием возможности дружества между Богом и человеком является возможность самоопределения с обеих сторон ? стало быть, и возможность выбора со стороны человека»20. Необходимым условием самоопределения человека выступает временность и конечность его существования.
     София у Е. Н. Трубецкого не тождественна всеединому знанию, она идеальный замысел Бога о мире, возможность, которую человек волен принять или отвергнуть. Критикуя Софию Соловьева и Булгакова  философ говорит о том, что ее не следует мыслить как посредницу между Богом и миром, или же как его основу. «София, – говорит Трубецкой, ? вовсе не посредница между Богом и тварью, ибо Христос сочетается с человечеством непосредственно.  Она – неотделимая от Христа Божия Мудрость и сила. Если так, то мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София как неотделимая от Бога сила Божия по тому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более – греховного».21  Е.Трубецкой говорит, что если считать Софию посредницей это значит не придавать значения той грани, которая отделяет пантеизм от христианства. Мир, по словам Трубецкого, онтологически нигде не сливается с Софией.
     Н. А. Бердяев так говорит о различии Софии В.С. Соловьева и Е. Н. Трубецкого: «Для Соловьева душа мира субстанциально божественна, она уже София. Мир есть явление божества. Мировой процесс совершается в Боге. Для Трубецкого мир внебожествен, Бог свободен от мира и мир свободен от Бога. Мир не есть явление Божества. Мировой процесс совершается вне Бога. Душа мира не есть София. София не в мире, а в Боге. Для мира София есть лишь идеал, высшая норма, должное». 22
     Всякое тварное существо, которое свободно, с полным доверием и любовью вверяет себя в руки Божии и отдает Ему свою волю, открывает себя тому, чтобы благодать Божия претворила это тварное существо согласно ее высшему софийному замыслу. «Тем самым, ? говорит Трубецкой, ? осуществляется нераздельное и неслиянное единство свободной твари с предвечной Софией». Но когда тварное существо свободно и в любви соединяет свою волю с высшей волей, тогда и София получает возможность действовать в мире через соработничество с такой тварью. И действие Софии приоткрывает себя в  мире. Но это видит только духовно чистый взор того человека, который сам вверил свою волю Богу и вошел в эту неотмирную, но  созидательную работу, которую осуществляет София в мире. 
     София, по Трубецкому, это идеальный замысл о мире, который человек может принять или отвергнуть. София, неотделимая от Христа, Божья мудрость и сила, норма, идеальный образ, нравственно-правовой идеал.
     
                           1.2.3  София в учении П.А Флоренского
     Учение Флоренского П.А. о Софии ? это определенное направление метафизики всеединства. София ? идеальный первообраз мира, утверждение 
мудрости и красоты мироздания. В центре внимания Флоренского П.А. –   вопрос о единстве тварного и божественного бытия. В основе софиологии Флоренского П.А. лежат два источника  мудрость и красота мироздания; София как носительница в Боге предвечного творческого замысла идеального прообраза мира; концепция христианского платонизма ? соответствие каждой вещи идеи-эйдосу и признание разумного мира как единства идей и органического и неорганического мира.
     	Взаимосвязь Мира и Бога представлена П.А. Флоренским дуально. С одной стороны, она заключается в признании смысла тварного бытия ? бытие как замысел Божий о нем и образ его в Боге. С другой в любви твари к Богу. Тварной личности соответствует ее «идеальная личность» или «любовь ? идея ? монада», в которой реализуется ее связь с Богом. В качестве же единящей силы бытия, которая связывает монады с Богом и между собой, выступает любовь. Любовь обуславливает всеединство. Следовательно, существуют градации самого Всеединства по мере постепенного убывания целостности, бытийной подлинности. Единство бытия, поддерживаемое постоянно творческой силой любви, является согласно П.А. Флоренскому «многоединым существом». Оно принадлежит бытию Божественному и наделено не только жизнью, но является совершенной личностью. Эта личность и есть София.
     Исходя из сути и предназначения духовной реальности Святой Троицы, София Флоренского П.А. « …есть идеальная субстанция, основа твари, мощь или сила бытия ее…разум твари, смысл, истина или правда ее… духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т.е. красота».23 
     Для Флоренского П.А. характерно признание мистического единства п.......................