Краткая биография ’Абу Хамида аль-Газали

1. ’АБУ ХАМИД АЛЬ-ГАЗАЛИ: БИОГРАФИЯ И СТАНОВЛЕНИЕ
1.1 Краткая биография ’Абу Хамида аль-Газали
     Абу Хамид Мухаммад Ибн Мухаммад Ибн Ахмад Аль Газали родился в 450/1058 году в ТУСЕ (иранская провинция Хорасан), где получил начальное образование. Его отец был мастером-просветителем, который занимался прядением и продажей шерсти. Он был между набожным мусульманином, часто посещал встречи ученых-юристов (факих) и Суфийских шейхов. Незадолго до смерти он завещал своему соседу, Суфию, завладеть своими сыновьями – Абу Хамидом и Ахмадом, младшим братом аль-Газали. После того как деньги, выделенные на воспитание сирот, закончились, сосед у братьев учиться в медресе (мусульманское учебное заведение), где их кормили бесплатно. Абу Хамид Аль-Газали изучал юриспруденцию (фикх) в 465/1073, под руководством Суфия Ахмада Ибн Мухаммада аль-Радакани. Затем аль-Газали отправился в город Джурджан, где он начал изучать под руководством Абу Аль-Касим Ибн Исма Ил Мас ада Аль-Джурджани (ум. в 477/1083 (г), известный хадисоведа-шафиита.
     В 473/1079, Аль-Газали отправился в Нишапур и учился под руководством Аль-Джувайни, Абу Аль-МА'Али Абд аль-Малик Ибн ‘Абдаллах, по прозвищу Имам Аль-Харамайн (ум. в 478/1085), права (фикх), логика (мантической) и основ религии (усул ад-Дин). Из Аль-Джувайни аль-Газали принял идею ашитково упражнения. Учения суфиев Аль-Газали были получены от Абу ' Али Аль-Фадль Ибн Мухаммад Аль-Фармади ат-Туси(ум. в 477/1084).
     Затем в 483/1091g. Низам Аль-Мульк утвержден Имам Аль-Газали в качестве главного преподавателя медресе "Аль-Низамия" в Багдаде. У него было 300 учеников. Тогда ему было 43 года. Он удивлял людей своим характером, красноречием, щедростью, и все его очень любили. Они часто начинают посещать его и получать исчерпывающие ответы на свои вопросы. Так продолжалось до тех пор, пока он не отрекся от мира, отрекшись от своей славы и высокого поста.
     Пробыв в Багдаде всего 4 года, он в 1096 году, утвердив собственного брата своим заместителем и оставив все, что имел, покинул город. Что могло стать причиной этого?
     Почему Газали, имея такой авторитет и такие возможности, все-таки решил оставить все и сделать настоящую услугу?
     Вот что он позже сказал об этом деле, придавая большое значение своим словам: "тогда, наблюдая за собой со стороны, я обнаружил, что мое положение опасно для меня, и что я очень привязан ко всему, что приобрел от пользы ранней жизни, и всему, что меня окружало. Затем я следую своим собственным делам, уведомляя, что лучшее, с чем я могу быть связан, - это обучение и обучение. Но это были науки, не принесет пользы на том свете и не столь важные для земной тленный жизни. Я вспомнил о своем намерении учить, и оказалось, что я делаю это не только ради Аллаха, но ради славы и чести. Тогда я убедился, что нахожусь на краю пропасти и в конце концов могу отправиться в ад, если не Займусь исправлением своей ситуации. И вот я решил покинуть Багдад, потому что мысль о моем положении не давала мне покоя, но моей душе (нафсу) это не нравилось, и она начала мне сопротивляться. 
     И поэтому я начинаю колебаться между моей необузданной страстью и эгоизмом и призывами этого света, пока дело не перешло от выбора к необходимости...»1 
     В это время Имам Аль-Газали заболел настолько, что не мог сказать ни слова. Он говорит: "я старался хотя бы один день научить успокаивать сердца тех, кто посещал меня часто, но все это было напрасно. Мой язык был завязан, не переваривал пищу из-за переживаний, мне стало горько. Я не мог жевать даже кусок хлеба, мое тело было очень бодрым, и ни один врач не нашел меня исцеляющим.
     Тогда я обратился к Аллаху за помощью, как это происходит с тем или иным человеком, кто в беде. И тот, кто откликнулся на его зов, разогрел мои мольбы и облегчил мое положение, помогая моему сердцу отказаться от славы и денег.
     Я сказал всем своим друзья, что я собирался в Мекку, и я отправился в Аш-Шам (ныне территория Сирии, Иордании, Палестины и Ливана), чтобы остаться там навсегда. И я сделал это, чтобы избежать уговора Халифа и моих друзей.
     Таким образом, я покинул Багдад и всю свою собственность, забрав с собой только самое необходимое для себя и своей семьи."
     В 1097 году арестован в Дамаске. Там он серьезно занимался (около двух лет) уединением (халват), внутренними упражнениями (риязат), духовным старанием (муджахадат). Он также погрузился в самоочищение, избавляясь от плохих качеств и приобретая хорошее, а также очищая сердце от любви к ранней летной жизни, чтобы оно в каждый момент напоминало Алматинскому Аллаху. Обо всем этом он узнал из науки о Суфизме ("ат-тасаввуф", т. е. "Союз" - Исламская наука об истине на пути к Аллаху через внутреннее очищение и постоянное ощущение зрения Аллаха).
     Некоторое время он находился на службе у Аллаха (итикафа) в Соборной мечети Омейядов. Затем он отправился в байт-уль-Мукаддас (Иерусалим).
     Каждый день он выбрал себе отдельное место в мечети куббат АС-Сахра (расположены на одном участке земли с Аль-Акса, с которого Пророк вознесся Мухаммад ??? ???? ???? ???? , в третьей по значимости мечети после того, как "Аль-Харам" в Мекке и "набави" похоронен в Медине, где Пророк Мухаммад ??? ???? ???? ???? ,и там проводил время в служении Аллаху2.
     Он встретился с шейхом Абу Али Аль-Фармади, о котором мы говорили ранее (будучи седьмым в цепи (силсил) великих ученых и святых накшбандийского тарика), и служил Аллаху под его руководством и руководством, пока он не прошел все этапы "ат-тасаввуфа" и не открыл ему то, что скрыто от других. Это стало причиной его счастья.
     После ухода из Нисабура, он вернулся на родину, в свой дом. Рядом с ним он построил медресе и чудовище для суфиев. Строго распределив свое время, он преуспел в угодных Богу делах: обучении Корану, общении с Суфиями, обучении Исламским наукам. Он ни минуты не провел без пользы. Каждый день он заканчивал читать хадисы и общаться со своей семьей.
     В 505/1111 он покинул этот земной мир и перешел в мир вечности. Имам Аль-Газали прожил всего 55 лет. 
     Он был человеком редкой простоты, скромности и умеренности. Ему много раз предлагали богатство и деньги, но каждый раз он отказывался от них. У него было достаточно средств, чтобы содержать семью честным трудом. 
     Он всегда был доволен тем, что у него было. Аль-Газали не имел привычки просить кого-либо о финансовой помощи. Все, что мы дали выше, свидетельствует о том, что жизнь Аль-Газали была связана с Суфизмом, а также он был привязан к людям, которые следовали суфийскому направлению.
     Его книга "Ихйя" улум ад-Дин (Возрождение религиозных наук) является самым объемным и известным произведением Аль-Газали. В ней он подытожил и суммировал достижения основных религиозных и интеллектуальных дисциплин – мусульманского права (фикх), теологии (Калам), философии и суфизма (тасаввуф) – и критически пересмотрены. 
     Эта работа отличается безупречной логикой и ясностью изложения. Эта книга была и остается объектом идейных споров, научных, религиозных, философских и Суфийских изысканий, и интерес к ней не угасала в течение девяти центров. Об этой книге Имам Ан-Навави сказал: "книга Ихьи была почти на одном уровне с Кораном."Кто прочтет эту книгу, поймет, как Аль-Газали придерживался суфизма. В этой книге он размышляет о своем Шейхе. В основном это Трактат о том, как муршид должен руководить Муридом, и каким должен быть адаб и уважение мюридов к его Шейху.  
     Также после того, как он смотрел на путь суфиев и ощутил его плоды, в книге их, он говорит: "вступление в ряды суфиев - обязанность каждого. Ведь никто, кроме пророков, не чист от пороков."Пророки - это люди, которых Бог очистил.
      Их не нужно очищать. Мы, дорогие братья, остро нуждаемся в этом. Даже сам Имам Аль-Газали рассматривает свою потребность в очищении от пороков. И на каком уровне мы находимся? Мы должны подумать об этом. Если Аль-Газали не будет придерживаться суфизма, восхваляет ли он своих лидеров суфизма?
     Например, аш-Шазили, эпоним Суфийского братства Шазилийа, который сказал, что пророк Мухаммад ??? ???? ???? ???? будет гордиться имамом Аль-Газали перед пророками Муса (Моисей) и Иса (Иисус Христос) и что "он будет спрашивать у них, есть ли в их общинах (еврейские и христианские), ученый человек, и они скажут нет"3. 
     И тот факт, что в конце своей жизни он построил (по возвращении домой из Нисабура в свою страну) медресе и чудовище только для суфиев, свидетельствует о том, что он не отказался от суфизма в конце своей жизни. Затем он проводил время, беседуя с ними и поклоняясь им.  Из этого мы понимаем, что Суфизм был основой в жизни нашего имама. 
     В наше время некоторые люди обусловливают и отрицают Суфизм (тарикат), не имея никаких аргументов и доказательств.

1.2 Суфизм аль-Газали
     Суфизм, как важный социальный институт и понятие особого мистического понимания Вселенной, с его религиозно-философскими и этико-нравственными положениями сыграл огромную роль в формировании и развитии мировоззрения Абу Хамида Мухаммада Ибн Мухаммада Аль-Газали (1058-1111) - философа и Богослова. Вдумчивый подход к проблемам суфизма привел его к очень важному выводу: "для меня стало абсолютно ясно, что те, кто идет по пути Аллаха, являются Суфиями, что их образ жизни-это лучший образ жизни, что их путь-это лучший путь, и что их обычаи-это самые изощренные обычаи.4" 
     Следуя на обширном материале суфизма общим закономерностям и специфике процесса воспитания, развития и застоя мистицизма в Исламе, Аль-Газали обнаружил, что мистический опыт может служить средством доказательства существования Божественной реальности, как ее понимают различные религиозные традиции, а также в попытках выразить взаимосвязь между этим опытом и средствами его выражения. Он прекрасно понимал, что мистическую составляющую религии можно адаптировать к стандартам Ислама, нейтрализовать строптивую мистику, терпимо относиться к ее внешней ритуальной стороне и платить за ее подчинение. По словам Дж. С. Тримингема, "конец пятого века знаменует собой поворот мусульманских ученых в сторону частичного, постепенного признания суфизма, поворот, начавшийся при АС-Сулами и его ученике Аль-Кушайри и завершившийся Аль-Газали"5.
     Впервые Аль-Газали упоминает Суфизм в"Ихья Улум АД-Дине". В более поздних трактатах, таких как "Китаб-уль-арбаин", "Джавахир-уль-Куран", "Кимия Саадат", "Ар-Рисалат-л-laduniya", "Времянку-ул-Кулуб", "Mishkat alanwar", Суфийские идеалы занимают ведущее место. Аль-fahuri и Khalilujar считаю, что эти книги содержат в себе все идеалы суфизма, и А. "Арбери" звонки "Ихья Улум Аль-Дин" главное в конце Суфийского текста и считает необходимым полагаться на них при изучении позднего суфизма6. Мыслитель доказывает, что Суфийская Теория и практика не противоречат православному Суннизму, а, наоборот, полностью соответствуют духу и основам мусульманской религии. Исходя из этого, он пытается сделать религию объектом чувств и эмоций и тем самым возродить Суннитский традиционализм, за требованиями современной жизни.
     Нет окончательного вывода о Суфизме Аль-Газали и его месте в истории мусульманского мистицизма. Учитывая, что философ не имел никакого влияния на братство, которое впоследствии заменило суфиев, его имя было включено в древо духовных генеалогий, " чтобы показать, почему он не играл значительной роли в учении, а также в генеалогии орденов. Он полностью отвечает нашему определению Суфия, но, несмотря на то что глубина его мистицизма и философии общепризнана, сторонники экстатических радость и Гностики не считали его настоящим Суфием7. Джон. Макдиси в статье "возрождение суннитов", выступая против Аль-Газали как "посредника" суфизма и православного Ислама, пишет, что "вряд ли стоит говорить о том, что Суфизму, как ашаризму, пришлось ждать вездесущего Аль-Газали, который бы совершил это примирение. Соответственно харизму придется ждать с начала четвертого века Хиджры, а Суфийскую еще за один-два столетия до этого. Если харизма не смогла дискредитировать традиционализм как столп Православия, то Суфизм и не имел таких амбиций. Дело в том, что Суфизм в течение определенного времени был втянут в саму ткань традиционализма8. Автор добавляет, что "до Аль-Газали Суфизм уже был связан с изучением хадисов, традиционной наукой, и был связан с фикхом. Улама и факих были по большей части Суфиями, а идеи, исповедуемые в этих кругах, были Суфийскими.9"
     Несомненно, суннитское возрождение началось задолго до Аль-Газали. По словам у. м. ватта, за двести лет до Аль-Газали, около 850 года, закончился период идеологической экспансии Ислама, массы устремились к "индивидуальному идеалу", к "внутренним проблемам человеческого развития"10. Г. фон Грюнебаум, анализ идей Ибн Аль-Хайсана (д. 1039), искавший истину в учениях сект, Аль-Газали называет" великим последователем" Аль-Мухасиба. Несомненно, Аль-Газали был его последователем и единственным учеником, сумевшим триумфально завершить начавшееся воссоединение традиционализма и суфизма, и не стоит недооценивать , как это делали и делают европейские исследователи, его роль в этом сложном и экстраординарном процессе. Аль-Газали был великим философским изобретателем, потому что для него, и об этом свидетельствуют его ранние и поздние трактаты, центр тяжести интересов лежит в логико-рациональном знании, а также в интуиции и метафизике. Он стремился добиться этого признания богословами, приводя свои философские конструкции в соответствие с Суфизмом11 и Исламской догмой. Стремление Аль-Газали к такому Союзу - это не религиозная изобретательность или религиозное творчество, а философское изобретение – один из видов научного творчества. Он не был главой какой-то секты и не был известен как лидер вероисповедания, более того, он не был основателем религии, Творец новых ценностей. Он был прежде всего исследователем, критиком и систематизатором. Аль-Газали как "воскрешатель" Суннитской веры не только связывал Суфизм с Суннитской Ортодоксальностью, но и пытался интерпретировать догмы Суннитского Ислама через новую структуру, новый подход к религии через призму человеческого бытия, связанный с ценностями суфизма и соответствующими настроениями в мусульманском обществе. Поэтому его философия богословия была направлена на поиск нравственных идеалов, интереса к человеку, путей его совершенствования. Это следует рассматривать как результат внешнего и внутреннего развития мусульманского общества и его интересов.
     Было очевидно, что распространение ислама в завоеванных странах и Исламизация культуры их народов перестали быть целью Халифата, и, как мы уже отмечали, массы устремились к индивидуальному идеалу, к внутренним проблемам человеческого развития. Это вызвало необходимость реформирования религии и необходимость направления в богословие, в котором рассматривались бы проблемы религии в связи с индивидуальным существованием человека. Исламская религия нуждается в поддержке, чтобы противостоять появлению новых знаний и мощному потоку внешних влияний. Необходимо более развитое социальное регулирование в форме религиозного обучения, попыткой создания которого является обучение Аль-Газали.
     Заявление о кризисе религии в Эль-Газали сочетается с указанием на признаки религиозного Возрождения и возвращения религии к ее истокам. Теистические позиции в творчестве Аль-Газали представлены как явный результат богословско-философской мысли, как квинтэссенция религиозной мудрости Ислама. Каждое из теистических положений, оправданных Аль-Газали в философии религии Ислама, по существу является теологическим утверждением. Мыслитель понял, что в жизни мусульман положения теизма являются не абстрактными метафизическими идеями, а живыми верованиями, которые направляют религиозную мысль, чувство и действие – ритуал, молитва, пост, институциональная практика. Это отражено в "Ихья Улум аддин", "Кимия саадат" и других более поздних работах. Аль-Газали понимает, что теистические положения не исчерпывают полноты и самобытности религии Ислама, прежде всего, не исчерпывают присущих этой религии представлений о живом Боге. Учитывая специфику мировоззрения Аль-Газали, следует отметить, что его философская теология преследует определенные цели. При изучении этих и других вопросов его системы не следует сводить философское богословие Аль-Газали к его апологетическим и конструктивным, т. е. чисто официальным функциям по отношению к религии Ислама.
     В своих философских рассуждениях о значении и истинности религии Ислам, ее функциях в жизни человека, Аль-Газали стремится к метафизическим фактам. Это дает позитивное и конструктивное развитие онтологической и метафизической составляющих религии. Очевидно, что метафизические, философские и богословские конструкции и формулировки являются приоритетным объектом взглядов Аль-Газали, поскольку наиболее полно и всесторонне выражают религиозное отношение к действительности.
     Его религиозно-философская система, сочетая Суфизм с традиционализмом, преследовала одну цель: расширить социальную базу Ислама. Таким образом, с одной стороны, он отрицает Суфизм некоторых признаков, определяемых как презрение к закону, настаивает на соблюдении всех обрядов поклонения и отрицает догмы пантеизма, хотя и заимствует свое изначальное представление о человеческой божественности. С другой стороны, он рассматривает проблему учения в связи с индивидуальным существованием человека и центром его учения делает человек. Обращение к индивидууму как к творению, имеющему божественное происхождение и способному познать Бога, ставит идеи Аль-Газали в один ряд с идеями других суфиев. В то же время Аль-Газали стремится "придать официальную уверенность обращению к массам, возрождая у суннитов не только чувства, как считают многие исследователи Аль-Газали, но прежде всего идеалы антифеодальных мусульманских ересей и элементы прогрессивных тенденций в общественной мысли народов арабского Халифата, рационалистические и мистические идеи"12.
     
     Большинство исследователей суфизма относят эпоху Аль-Газали к тому периоду истории суфизма, который характеризуется следующим: официальное Суннитское богословие, а после него и шииты примирились с умеренным Суфизмом; Суфизм еще более широко распространен в этот период среди горожан и феодалов. Резко очерчено различие между умеренным (монотеистическим) и крайним (пантеистическим) Суфизмом.
     Моделью монотеистической системы является система суфизма, разработанная Аль-Газали13. Именно благодаря ей началось масштабное примирение традиционализма и суфизма, которое привело к возрождению сунизма. В условиях кризиса Ислама стремление Аль-Газали использовать Суфизм и мистический опыт в качестве оправдания означало, прежде всего, что содержание этого опыта должно было подтвердить принцип содержания Исламской традиции. Содержание мистического опыта, представленного Аль-Газали, заключалось в подтверждении фундаментальных онтологических представлений о высшей, Божественной реальности, включающей, конечно, подтверждение существования этой реальности. В этом и заключалась суть функции исламского суфизма в широком смысле этого слова, который был оправдан самой религией Ислама. Следовательно, все другие аспекты функционального использования суфизма были фактически производными. Аль-Газали признает возможность и законность апробации и корректировки нормативного богословия в контексте мистического опыта с позиций фундаментальных доктринальных положений Исламской традиции. 
     Мыслителю было ясно, что: во-первых, хотя Суфизм является неотъемлемым элементом религии, он не может в полной мере составлять содержание этой религии. Она должна быть в какой-то степени воплощена в истории богословия и институтов, чтобы достичь мусульманского сознания значимым образом. Во-вторых, неправильно сопоставление религий власти и духа, мечетей и суфиев. Каждая сторона нуждается в другой.
     Осуждение всех форм религии и отказ от поддержки религиозного комплекса являются аномалией в Суфизме. Такой Суфий неизбежно стремится к пантеизму и редко демонстрирует полноценную жизнь во всем своем богатстве. И Суфий, чья свобода не подавлена духовной традицией, в которой он вырос, признает воплощение человеческого духа и может найти внутреннее во внешнем, а также внешнее во внутреннем. Такой Суфий показывает нам во всей полноте и красоте живительные возможности души, преображенной в Аллаха. Поэтому в положениях "Аль-Газали" мистицизм может не только подтвердить уже сформировавшиеся фундаментальные идеи Исламской традиции, но и послужить источником определенных изменений в этих идеях. Исходя из этого, он использует мистицизм как средство обновления, модернизации религии, что также было чрезвычайно ценным для религии в кризисной ситуации.
     По словам Б. Э. Бертельса, " Аль-Газали признает, что официальная внешняя вера настолько суха, формально, сводит все обязательства верующего к механическому выполнению обрядов и не оставляет места для ощущения, что только очень ограниченные люди могут это терпеть. С другой стороны, Суфизм, в котором, как мы уже отмечали, чувства играют чрезвычайно важную роль, по его мнению, не всегда соблюдать меру в их учениях и иногда вступает в острый конфликт с Исламом. Он вводит в веру ряд мистических элементов, заимствованных из суфизма, тем самым вводя элемент чувства, любви и возрождая окостеневший формализм. Можно сказать, что эксперимент удался, и после него осталось совсем немного представителей строгости веры, которые не захотели следовать ей тем или иным образом. 
     С другой стороны, он проверяет все положения суфизма, выясняет, что может быть согласовано с Сунной, а что с ней несовместимо, и выстраивает умеренную Суфийскую систему, в которой минимизируются элементы иррационального, эстетического и основное внимание уделяется внешней ритуальной стороне. Это создает приемлемый для высшего духовенства православный Суфизм, который становится сильнее и тем самым уменьшает сферу влияния шейхов.14"
     В то же время другие ученые считают, что мистика никогда не приводила к возрождению суннитов, а скорее становилась одной из причин упадка мусульманской культуры. Нельзя забывать, что, как подчеркивает л. Гард, мистицизм занял в Исламе лишь "периферийную позицию по отношению к формальным религиозным наукам". И для этого есть причины. Дело в том, что мистика чужда мусульманам, поэтому " все суфийские культы тоже Немусульманские, если не Антимусульманские.15"
     Это в целом поверхностный подход к анализу суфизма, хотя ученые доказали, что Суфизм во всех его формах является чисто мусульманским явлением, и его следует рассматривать как часть мусульманской культуры. Джон. Макдиси, отрицая существование какой-либо формы кризиса в православном Исламе, утверждает, что сунниты "никогда не спят" и поэтому никого не будят, он "успешно двигался вперед волнами, вплоть до начала XI века". не сделали прорыва, когда имя Халифа Аль-Кадыра было помещено под "кадеримсин символ веры", сделав его государственным законом во всем Восточном Халифате."16 Действительно, халиф Аль-Кадир (991-1031) попытался законодательно закрепить традиционалистский Ислам как обязательный для всех государственных религий. Эта цель была провозглашена "кудрицким символом веры", подписанным богословами-традиционалистами. В нем подробно изложены основные положения традиционалистского вероучения, объявленного "верным", отступление от которого расценивалось как неверие и подлежало наказанию.
     Однако эта мера не привела к возрождению Суннитского или религиозного единства в Исламе.
     Между тем, хотя Аль-Газали был полностью Sufistic в последний период своей творческой деятельности, у него была другая миссия – миссия пятого века хиджры, Исламской Новатор, и религиозные просьбе мусульманской общины в этот период развития Ислама было всего направлены на Суфизм и его ценности. Аль-Газали, как Новатор Ислама, нуждался в живой, а не догматизированной религии. В поисках выхода из кризиса он адаптировал к Суфизму идеи древней мистико-идеалистической философии, христианской теософии, иллюминационной философии, Зороастризма и соединил их с нормативной теологией, в итоге создав четко сформулированную монотеистическую систему суфизма. Это был именно монотеистический Суфизм. Монотеистический Суфизм-это опыт "недифференцированного единства", в котором пространство и время преодолеваются, а главное, исчезает всякая определенность чего-либо.
     Глубина Аль-Газали мистика является общепризнанным, и его мистицизм, как опыт непосредственного участия в высшую реальность, называется радикальной трансформации всех аспектов жизни правоверным мусульманином, поэтому его Суфийские идеи вращаются вокруг духовного, интуитивного, Сверхразумных, непосредственное познание божества. Аль-Газали видел главную задачу Суфия-не уйти от себя через экстатические состояния, а получить вневременной опыт через духовное преображение. Состояние транса для него было средством, но не самоцелью. Более того, он выступал против учения суфиев о единстве с Богом, считал это невозможным. Он также отрицал способность святых творить чудеса, приписывая эту способность только Пророку. Поэтому сторонники экстатической радости и Гностики в своих работах, посвященных Суфизму, не находили того, что искали.
Выводы по главе 1:
     Монотеистический Суфизм Аль-Газали в первую очередь посвящен особенностям, особенностям и специфике интеллектуального суфизма.
     Интеллектуальный Суфизм, в отличие от прагматических и рефлексивных, которые осуществляются через братство, направлен на изучение религиозно-философских и этико-нравственных доктрин и положений. В общем, философское учение Аль-Газали теоретически обосновывает цель постоянных устремлений суфизма: достижение духовного единства с божеством через интуитивное восприятие одного человека. Поэтому, когда речь идет о Суфизме Аль-Газали, мы имеем в виду конкретную, идеологически единую систему положений и постулатов, представленных в виде конкретных идей мистического пути, приведших к конечной, равно мистической цели. В целом Суфизм в понимании Аль-Газали является особым мистическим, религиозным и философским мировоззрением в Исламе.

2. ФИЛОСОФИЯ И КРИТИКА АЛЬ-ГАЗАЛИ
2.1 Религиозно-философские взгляды Аль-Газали
     В первую очередь аль-Газали известен как один из самых авторитетных и влиятельных богословов ислама. Однако для истории философии намного больший интерес представляют его труды, так или иначе связанные с метафизикой. Немалая их часть посвящена полемике с мутазилитами и фальсафой, представители которой черпали вдохновение в идеях греческой философии - особенно у Аристотеля и неоплатоников. Ярчайшим образцом такой полемики является текст «Тахафут аль-фалясифа». В этой книге подробно разбираются два десятка вопросов, по которым исламские философы сильнее всего противоречили господствовавшей в то время официальной догматике. Книга эта в дальнейшем будет здесь обозначаться просто как «Тахафут» (что вполне соответствует сложившейся в исследовательской литературе традиции).
     Также следует заранее упомянуть еще об одном источнике под названием «Ихья». Полное его название «Ихья улум ад-дин» переводится как «Воскрешение наук о вере». Эта книга считается главным трудом аль-Газали. Хотя на первый взгляд она посвящена в основном вопросам религиозной практики и не содержит большого количества метафизических рассуждений, «Ихья» все же обладает немалой ценностью для исследователя. Дело в том, что если в «Таха-фут» (как и во многих других сочинениях) аль-Газали ставит своей целью лишь опровержение тех или иных взглядов, то в «Ихья» его задача - построить непротиворечивую систему положительного религиозного (а как следствие, и метафизического) знания. Поэтому в случае неразрешимых противоречий именно точку зрения, изложенную в «Ихья», зачастую считают окончательной.
     Один из важнейших метафизических вопросов, вызывавших горячие споры на протяжении всей истории исламской философии, - вопрос о каузальности. Это вопрос о том, чем обусловлены закономерности физических явлений; о том, как связаны те явления, которые мы привыкли рассматривать как пары, состоящие из причины и следствия. Разумеется, это лишь упрощенная формулировка, и ниже будет показано, что вопрос на самом деле сложнее, чем кажется на первый взгляд.
     Можно выделить два основных подхода к этой проблеме. Сторонники первого (как правило, из числа мутазилитов) признавали каузальные связи внутри мира. Сторонники второго придерживались окказионалистских (т. е. в рамках исламской метафизики, перманентно-креационистских) взглядов - по большей части это были ашариты, многие из которых были убеждены в том, что каждое мгновение наш мир создается Богом заново, и без его воли и постоянного, активного воздействия даже само существование объектов физического мира прервется. Тем более то же самое относилось к привычным закономерностям, выводимым из наблюдаемых явлений мира.
     В тот момент, когда на философской сцене появился аль-Газали, борьба мутази- литов и ашаритов достигла своего апогея. Именно в то время течение мутазилитов начало уходить в прошлое под грузом преследований со стороны традиционно настроенной власти, защищавшей ортодоксальную догматику. Причислять себя к этой ветви фальсафы было попросту опасно. Однако условия жизни на территории халифата в те времена все еще как нельзя лучше способствовали расцвету философии. Высокий уровень грамотности населения, престижность и выгодность занятий богословием, философией и наукой - все это способствовало интересу к рациональному обоснованию мировоззрения. На смену ушедшей форме философии неизбежно должна была прийти другая, более приспособленная к совместному существованию с ортодоксальными религиозными взглядами.
     Течение ашаритов оказалось именно такой формой. К ним часто относят и аль-Газали, ставившего ту же задачу, что и ашариты, а именно - рациональное обоснование религиозного мировоззрения. Однако, как это убедительно показывает, например, К. Накамура, вопрос принадлежности аль-Газали к этому течению вызывает большие сомнения17.
     В трудах аль-Газали проблема каузальности наиболее подробно рассматривается в семнадцатой главе «Тахафут». К сожалению, большая часть авторов, занимающихся этой проблемой, ограничивается только исследованием данного, сравнительно небольшого отрывка, выпуская из виду множество других текстов (на этом фоне приятно выделяется, например, Б. Абрахамов18, уделяющий достаточно пристальное внимание и прочим источникам). Решив не повторять эту ошибку, мы, однако, поначалу последуем их примеру: рассмотрим сперва именно эту главу, изложив ее содержание и лишь потом подробно прокомментировав его в свете прочих произведений аль-Газали.
     В конечном счете читателю будет представлена попытка показать, что рассмотрение аль-Газали как сторонника перманентного креационизма в чистом виде не имеет достаточных оснований, и что его даже с большей вероятностью можно рассматривать как сторонника взглядов, в позднейшие времена получивших название деистских.
     Два вида необходимости
     Пусть у нас есть два явления, которые люди традиционно рассматривают как причину и следствие. Аль-Газали приводит пример, которым постоянно пользуется далее на протяжении всей главы. Он рассматривает последовательность двух явлений: горения огня и сгорания в этом огне куска хлопковой ткани. Такой выбор не случаен. Основная цель аль-Газали в «Тахафут» - опровержение определенных взглядов философов. В данном случае он противостоит мнению о невозможности чудес, нарушающих обычный ход вещей, обусловленный, как полагают, каузальными связями. Пример такого чуда - то, что пророк Авраам якобы, оказавшись в огне, не сгорел. Хлопок здесь - это хлопковая ткань его одеяния. Аль-Газали стремится убедить читателя в том, что самого по себе наличия огня рядом с хлопком недостаточно, чтобы вызвать сгорание последнего (по выражению самого аль-Газали, «почернение и распад материи»). Как можно догадаться, мутазилиты придерживались противоположного мнения, предпочитая трактовать «свидетельства о чудесах» как аллегории.
     Итак, аль-Газали начинает свое рассуждение с заявления о том, что связь между причиной и следствием «не является необходимой». Но уже эта формулировка способна вызвать путаницу. Слово «необходимость» может обозначать как логическую необходимость, так и физическую. Под «физической» необходимостью имеется в виду то, что за первым явлением всегда следует второе, и иначе не бывает - но обусловлено это не логикой, а чем-то другим. Например, такой порядок событий может обеспечивать чья-то капризная, ничем не обусловленная воля (лишь такую волю аль-Газали и считает достойной называться собственно «волей»). Это могут быть и некие «физические законы», хотя аль-Газали скорее назвал бы их волей «Принципов» или «ангелов» (об этом будет более подробно сказано ниже).
     Что касается логической обусловленности, то не вызывает сомнений то, что аль-Газали признает ее непреодолимой. Он неоднократно указывает на то, что даже Бог не способен создать логически противоречивое явление (т. е., по аль-Газали, описывающееся одновременно отрицанием и утверждением чего-либо). Однако, с точки зрения перманентного креационизма, не может быть и речи об обусловленности порядка событий каким-либо еще образом, кроме логического (даже если допустить, что законы логики к нему применимы). Поэтому вопрос о том, был ли аль-Газали сторонником радикального креационизма, сводится, по сути, к тому, признает ли аль-Газали какую-то еще обусловленность положения дел в мире, кроме логической.
     Можно было бы усомниться в том, в самом ли деле аль-Газали делает различие между этими двумя типами необходимости. Так, Венсинк и Вольфсон считают аль- Газали сторонником перманентного креационизма в чистом виде19, поэтому в их интерпретации такое различение теряет смысл. Ван Ден Берг, известный не столько своим переводом «Тахафут», сколько числом ошибок в нем, также придерживается этой точки зрения20. Он даже понимает аль-Газали в таком смысле, будто воображаемый собеседник-философ, с которым ведется диалог в «Тахафут», понимает связь между явлениями именно как логическую зависимость. Илай Алон, напротив, предлагает скорее физическое понимание этой связи21. Факри понимает ее так же, но, в отличие от Илай Алон, считает, что аль- Газали категорически ее отрицает22.
     Нам же более правдоподобным представляется то, что аль-Газали в самом деле различал необходимость логическую и физическую, поскольку в разных частях «Тахафут» и других текстов можно найти отчетливые указания на то, о какой из необходимостей идет речь.
     Так, он указывает далее в семнадцатой главе на то, что два явления не могут быть тождественны друг другу. И именно исходя из этого, он делает вывод, что из существования одного явления не следует существование другого. Данное рассуждение явно относится именно к логической стороне вопроса. Иными словами, аль-Газали отрицает сводимость связи между явлениями к чистой логике (отметим, что в данном случае под явлениями имеется в виду исключительно их внешняя сторона, безотносительно, например, к их сущности.......................